(爆侃网文讯)是中国古代哲学的主要流派之一。以“道”为世界的最后本原，所以称之为。创立于春秋后期，创始人为(生卒年月不详)。由于对“道”的理解不同，到战国中期，内部开始发生分化，形成老庄学和黄老学两大不同派别。前者的思想以《》《庄子》《列子》为代表，后者的思想以《管子》中的《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇， 1973年湖南长沙马王堆出土的《经法》《原》《称》《十六经》四篇，以及《淮南子》为代表。
哲学影响到整个中国古代哲学的发展。在中国历史上，哲学有时被一些非儒学的重要人物与继承，如汉代的杨雄、桓谭、王充等;有时为儒学所汲收，如宋学;曾经一度成为哲学或一时代的，如汉初的黄老学和魏晋玄学。此外，哲学还深深地影响到中国的与佛教两大教哲学思想的发展。尊为太上老君，奉《经》为基本经典，奉《庄子》为《南华》，并且用老庄哲学来论证的神仙学，建立了的教哲学体系。两晋时期的佛教般若学，则更是佛玄结合的产物。
“道”是中国古代哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、本体、规律或原理。在中国哲学史上，“道”这一范畴为首先提出。道的原始涵义指道、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。这一变化经历了相当长的历史过程。春秋后期，最先把道看作是的本原和普遍规律，成为的创始人。以后，在不同的哲学体系中其涵义虽有不同，但基本上成为世界本原、本体、规律或原理的代名词。
论“道”，首先是世界本原。在以前，人们对生成的根源只推论到天，至于天还有没有根源，没有触及到。到了，才开始推求天的根源，并提出“道”。他认为，天地都由道而生。他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”(二十五章。所引《》，只注章名)关于道生的过程，他说：“道生一、一生二，二生三，三生。负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)对于的 “道”，历来解说不一。有的认为是处在原始状态中的混沌末分的统一体，理由是说了“有物混成，先天地生。”有的则认为是超时空的性的本体，因为说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。”(二十一章)又说：“无状之状，无象之象，是谓。迎之，不见其首;随之，不见其后。”(十四章)事实上，这是哲学本身具有的矛盾，也是学派在尔后的发展中产生分化的内在原因。归结起来，所说的道有三方面的涵义：道是先于天地的混成之物;道是存在于之中的普遍;道无形无象。
论“道”是当时思辨哲学的最高。他不仅对世界的本原作出了“道”的最高抽象，而且对“道”的运动规律作出了最高概括。他说：“反者道之动”。(四十章)意思是向相反的方向是“道”的运动规律。他认为自然界和人类社会是变动不居的;变动不居的原因是天地都存在两个互相矛盾的以及的互相。他出一系列的矛盾，如：有无，难易，长短，高下，音声，前后，美丑，祸福，刚柔，强弱，损益，兴衰，大小，轻重，智愚，巧拙，，胜败，进退，攻守等。他认为，这些矛盾的任何一方面都不能弧立存在，而是互相依存，互为前提。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”(二章)还深刻地了的互相。他说：“正复为奇，善复为妖。”“曲则全，枉则直;洼则盈，敝则新;少则得，多则惑。”(二十二章)认为正常能为反常，善良能为妖孽，委屈反能保全，屈枉反能伸直，低下反能充满，少取反能多得。中国传统思维中通常所说的“”，就是对“反者道之动”的通俗表达。
论“道的另外一个重要思想是“贵柔”。他说： “弱者道之用。”(四十章)认为柔弱因循是“道”的作用。虽然讲互相依存、互相，但不讲互相斗争。他反复强调：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”(四十三章)“之道，为而不争。”(八十一章)“以其不争，故天下莫能与之争。”(二十二章)也就是说，他的互相主要是为了说明静可以为动，柔可以为刚，弱可以为强。因此，主张柔弱胜，并提出了以静制动，以弱胜强，以柔克刚，以少胜多等、军事方面的战略原则。这些战略原则具有一定的合，也具有相当的片面性。
庄子(约前369～前286)是战国中后期学派的代表人物。关于庄子的思想，《史记》说：“其学无所不窥，然其要本归于之言”。庄子和一样把“道”看作世界最高原理，认为道无所不覆，无所不载，自生自化，存在，是世界的终极根源和。他说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大师》。所引《庄子》，只注篇名)他继承了“道”无形无象的思想，认为道是的实体，他说：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。”(《知北游》)因此，他认为不可能给“道”提出明确的。他说：“道不当名”，即使取名为道，也是“所假而行”。(《知北游》)在“道”和“物”的关系上，庄子思想也具有二重性。一方面他继承，认为产生于形体，形体产生于，个别产生于绝对——“道”。他说：“夫生于，有伦生于无形，生于道，形体生于精，而以形相生。”(《知北游》)一方面他又发展了思想中即气以言道的合理内涵。他说：“下一气耳。”(《则阳》)认为道即气。他强调“道无所不在”，并用“周、遍、咸”三字形容。认为道作为世界的终极根据，不是存在于天地之外，而是一切事物的内在原因。(《田子方》)与用“夷，希，微”混而为一(十四章)来形容颇为不同。
齐物论是庄子哲学的核心思想。它是一种齐彼此、齐、齐物我的相对主义理论。他了关于互相的思想，把事物的运动、变化加以绝对化。他说：“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。”(《齐物论》，下同)认为事物无时无刻不在变移，其形态绝不固定。由于过分强调绝对运动，否定相对静止，导致否定事物质的性。他提出 “一齐”，为的“贵柔”“不争”提供新的理论依据。他认为，从“道”的观点看来，一切事物都是无差别的，人们对事物的认识本来就没有确定不移的标准。他说：“为是举莛与楹、厉与西施、恢忄危?怪，道通为一。”认为小草茎与大屋柱、丑人与美人以及各种怪异乘戾的现象都是同一的。他反对“道未始有封，言未始有常”，认为人的名、言、概念总是把事物分割开来把握，根本无法表达“道”。由于“囿于物”，受条件，人们不可避免产生“成心”，即主观片面的认识。有了“成心”，便自以为是，以彼为非，于是就产生了之争。庄子认为：“之彰也，道之所以亏也。”一切之争都是对道的割裂。而以 “道”的观点来看，“彼亦一，此亦一”，的区分是没有必要的。庄子的齐物论有见于运动的绝对性，却导致否定事物质的性;有见于知识的相对性，却导致否定标准，陷入相对主义和不可知论。
黄老学大约在公元前四世纪中叶从学说中分化出来。黄指黄帝，老指。黄帝是中国古代传说中“人神杂糅”的人物。战国中、后期百家托古，多集于黄帝。黄帝被说成是上古圣帝明王，是大发明家、大思想家，被尊为中华民族的始祖。齐宣王时(前320～前302)黄老学已盛行于世。这就是著名的稷下学派。黄老学的最盛时期在西汉初年，是“文景之治”，汉初经济文化政策的主要哲学依据。黄老学哲学思想的特点是：以气一元论继承和了关于“道”的思想，把“道”看成是客观存在的天地的总规律。稷下学派发挥了哲学中道中有物有精的思想，提出“精也者，气也者，气之精者也”，(《管子·心术上》)把“精”视为一种精微的气，即精气，认为天下及其变化都是这种气运动、变化的结果;并认为“人皆用之，莫见其形”“道之行也，鲧不得已”(《管子·心术下》)，强调道的客观必然性。淮南子提出道含，视道为二气的统一物，认为道天地，实际上是二气天地。但是，也有黄老学者仍然把道看作的实体。
有与无是中国哲学的一对重要范畴。“有”指具体存在的事物，也称实有。“无”指无形无象的。在中国哲学史上，对世界的本体和本质究竟是“有”还是“无”，存在原则分歧。分歧的焦点是如何理解“无”以及“有”和“无”的关系。
“无”是哲学的本质特征。最先提出“无” 范畴。《》说：“无名，天地之始。有名，之母。”(一章)“天下之物生于有，有生于无。”(四十章)“道生一，一生二，二生三，三生。” “一”指天地未分时的原始物质存在，是“有”。道生一，即“有”生于“无”。“道”与“无”都是产生天地的本体。但是，“无”是对“道”的本质界定。对于这个“无”，一般认为是、，也有人认为是物质。《》又说：“有之以为利，无之以为用。”(十一章)认为“有”所能为利，是因为“无”的作用。“有”与“无”互相依存，“无”比“有”更为根本。论“有无”对后来崇尚的思想有过很大影响。
庄子以“”论“道”，将“无”解释为纯然无有，突出地发展了的思想。他说：“泰初有无，无有无名。”认为作为本原的“无”即是“无有”。又说：“出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”(《知北游》)“无有”就是纯然一无所有。《齐物论》说：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”“因其所有而有之，则莫不有;因其所无而无之，则莫不无。”认为有与无、存在与非存在之间的界限无法分清，一切都是相对的。庄子还提出“无无”概念否定了一切，认为只有连 “无”也没有，才能达到绝对的境界。
魏晋玄学是思想发展的最高阶段，也是“有无” 问题讨论的最高阶段。“玄”这一概念最早出现于《》第一章：“玄之又玄，众妙之门。”汉杨雄《太玄·玄摘》说：“玄者，幽摘万类，不见形者也。”魏王弼(226～249)《指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴危页、郭象等。
魏晋玄学以辩证“有无”为中心。战国后期至西汉，黄老试图从理论上超越“道生一”和“有生于无”，因此他们讨论的重点不在“有与无”，而在“无为与有为”。魏晋玄学重新把“有无”问题提出来，并作为本体论范畴研究，出现了何晏(约193～249)、王弼“贵无说”与裴頠(267～300)“崇有论”的对立，随之又出现了郭象(约252～312)的 “独化论”。何晏、王弼的基本论点是“以无为本”，“以无为体”，把“无”当作世界的根本，当作世界统一性的基础，当作“有”的存在根据。他们认为在形形色色的多样性的现象背后，必有一个同一的本体，否则多样性的现象就会杂乱无章，无以统一，并认为这个本体即是无。在他们看来，“有”不能作为自身存在的根据，必须依赖本体“无”。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”又说：“富有，犹各得其德，虽贵，以无用，不能舍无以为体也。” (《注》)这是说，万有是无的外部表现和作用，天下的存在以无为本。但是，无也离不开有，因为无不可以无“明”，必明于有。所以，要“崇本”，也要“末”。贵无派关于“有无”的观点在一定程度上了现象与本质的关系，诠释了、所谓的“无形无象”即现象的本质。
裴頠反对贵无说，反对从中去推求事物产生的根源。认为无不能生有，产生有的都是有;有是自生，自生之物以有为体，无亦以有为体。他说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体也，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则是有之所谓遗者也。”(《崇有论》)郭象进一步提出“独化论”，主张有之自生说，反对“”，也反对“有能生有”。他认为无不能生有，有也不能生有。如果无不是有，那么何以见无。如果有能生有，那么生有的有又从何而来。最后他得出有皆独化自生的结论。他说：“天之所生者，独化也。”“夫有之未生，以何为生乎?故必自有耳。”(《庄子注》)把的产生都看作是独化自生，并认为“有”是各自存在的，自己就是自己存在的根据，不需要一个“无”作为自己的本体;世界是由众多的“有”构成的，在“有”之外也不需要有一个“无”作为自己存在的依据。郭象独化论的缺陷是忽视了事物生化的条件与原因，带有偶然论的神秘主义色彩。
魏晋玄学从本体论的高度讨论“有无”问题与理论名教与自然的关系是紧密结合在一起的。魏晋玄学是以思辨形式表达的魏晋时期门阀士族集团的世界观，以崇尚老庄、和合儒道为特征。先秦的老庄学崇尚自然，反对名教(礼教)。而魏晋玄学，除阮籍(210～263)、嵇康(223～262)外，总的来说是以调和儒道，调和自然与名教为根本目的。玄学家们奉《》《庄子》《周易》为经，称之为“三玄”，并以《》《庄子》为“玄”，以《》《庄子》注《周易》。如王弼的《周易注》《周易略例》用援道释儒的方法注《周易》，把儒道两者调和起来，就是以老庄解《周易》的代表作。从儒道兼综、无本有末的基本原则出发，王弼认为自然是本，名教是末，名教本于自然，是自然的必然表现，两者是本末体用的关系，统一而不可或缺，并明确提出“崇本举末”的主张。
阮籍、嵇康在上与司马氏集力处于地位。为了揭露其的名教外衣，他们强调名教不合自然，主张“越名教而任自然”(《释私论》)。他们的“自然无为”以元气一元论为基础，脱离了玄学本体论“有与无”的轨道。他们公开蔑弃的“礼法名教”，“六经为芜秽”，“为臭腐”(《难自然好学论》)，更加了玄学的主旨。因而，他们的哲学在思想实质上表现出玄学倾向。但是，他们的“任自然”的片面观点被引向极端。西晋开国后的门阀士族贵族子弟坐享，清谈放荡，“任达”、纵欲之风恶性膨胀，乃至危及门阀士族集团本身的稳定。于是有了裴頠、郭象的纠偏之论。裴頠特著《崇有》《贵无》二论，提出“以无为辞，而旨在全有”，强调自然不离名教，贵无和崇有、自然和名教在理论上应当更好地统一起来。在裴頠崇有论的基础上，郭象以他的《庄子注》完成了这一任务，论证了名教和自然在理论上的一致性。他综合贵无与崇有的主张，认为名教即是自然，一切“尊卑上下之序”本来就合乎“自然”，从而统一了名教和自然的矛盾，把玄学理论推向了顶峰，为西晋门阀士族垄断暂趋稳定所形成的秩序，提供了理论支柱。魏晋玄学关于有与无、自然与名教的演变过程，曲折地反映了门阀士族集团由夺取到巩固的现实要求在理论上的发展。由贵无论的“名教本于自然”，到崇有论的“自然不离名教”，再到郭象的独化论综合二者，论证了“名教即是自然”，终于找到了服务于门阀士族的玄学理论重心。
东晋僧肇(约374～414)的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的三段式过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。从永嘉丧乱开始到东晋时代，社会处于动荡与之中，给佛教的发展提供了良好的士壤。在玄学盛行的形势下，佛们为使佛教得到更大的发展，便纷纷以玄学来解释印度佛教，于是产生了佛教玄学。其中，以僧肇的思想影响为最大。僧肇著有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的，尤其是对魏晋玄学作了总结。他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论，真谛应当是合有无为一。他说：“虽有而不有”，“虽无而非无”，“有无异称，其致一也”。认为既是有，又是无，是有与无的统一。僧肇所谓的有与无，以佛教的“真谛”“俗谛”而言，即“真谛”为无，“俗谛”为有。但是，在客观上，他反映了有与无的矛盾统一。僧肇的理论对后世产生了很大影响，隋唐间三论的创始人吉藏把僧肇视为初祖。
东晋以后的玄学，一方面与佛教合流，逐步变为佛教哲学的附庸;一方面本身向神秘化的方向发展，变为神仙。这一过程反映了东晋以后门阀士族的进一步腐化与日趋没落。
无为相对有为而言。最先提出“道常无为而无不为”(三十七章)的命题，以说明自然与人为的关系。他认为道作为本体自然而然地生成天地，就其自然而然来说，自然无为;就其生成天地来说，又无不为。无为与无不为，即有为，无为为体，有为为用。也就是说，必须无为才能有为，无为之中产生有为。这就是“道常无为而无不为”的基本含义。哲学以无为为本。明确提出“道法自然”(二十五章)。意思是，道的就是自然而然。道本身自然而然;道自然而然地发展，生长而不，推动而不自恃有功，长育而不作其。还把自然无为推衍为自然无为，提出“绝圣弃智”(十九章)“无为而治”(五十七章)的主张。他者自然，效法自然，奉行“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(五十七章)的政策，最终实现“道常无为而无不为”，“为无为，则无不治”。的无为思想有其继承西周，否定目的论，强调尊重自然规律，遏制阶级本性的一面，也有其过于有为。忽视人的主观能动性的一面。这两面对后世哲学都产生了重要影响。
庄子将的“无”发展到极至，也将的“无为”发展到极至。这个极至就是“至人”与“逍遥”。庄子著《逍遥游》。所谓“逍遥”，指一种个人绝对的境界。他认为，真正的逍遥是无待，是任其自然。所谓无待，就是无条件，无条件约束。他例举小鸠、大鹏以至列子御风而行，都是各有所待，都是有条件的，所以都不是绝对的逍遥。他说：“有，有。无为而尊者，也;有为而累者，也。”认为无为自然，有为徒劳;人只能自然，不可能改变自然。又说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉?故曰：至人无己，无功，无名。”(《应帝王》)认为只有凭借天地的正道，驾御阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化，以遨游于无穷者，才是无所待、无所累的至人。至人、无为、无名，与一体，达到了超越、物我两忘、天地与我并生、与我为一的境界。庄子认为，只有到达这一境界，才是绝对的无待、无累，才是绝对的。至人是庄子的理想人格，逍遥游是庄子哲学所追求的理想境界。二者都是对无为思想的极端发展。
汉初黄老学将的“无为而治”由理论推向实践。西汉建朝，社会初定，国家需要安宁，经济需要恢复与发展，人民需要休生养息。黄老学适应社会的需要，提出无为而治，得到汉初者的重视。汉文帝、景帝、窦太后等都以黄老学作为的指导思想。主要大臣萧何、曹参、陈平等都好黄老之学，施无为之政。淮南王刘安主持编篡的《淮南子》一书，是汉初黄老学的理论总结。
黄老学兼容并包。一方面它继承了的无为，提出君道无为、臣道有为的思想，认为“贵清静而民自定”，君主掌握要领即可，不要作过多的;主张“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”，让百姓休生养息。一方面又吸取了法家的思想、的礼义思想、墨家的兼爱思想、名家的形名思想等，提出刑德并举，恩威并施，循名责实，赏罚必信，并认为“不争亦无成功”。《淮南子》还对“无为”作了新的解释，说“所谓无为者，不先物为也;所谓无不为者，因物之所为”，反对离道而妄为，主张循理而举事，因自然之势加以主观努力而有所作为。因此黄老学的无为而治是道、法、儒、墨、名、诸家思想的融合，是无为与有为的结合，是经世致用之学，在上具有了积极进取的，在相当程度上克服了老庄的消极无为的思想。
汉初“文景之治”的历史佳话固然有多方原因，但思想中的无为而治，给饱经战乱的社会与人民带来休生养息的机会，无疑是一个重要因素。但是，随着历史条件的变化，到东汉时，一些方士把黄老学与神仙长生、祭褥、谶纬符箓等方术杂糅在一起，视黄帝、为神仙，形成原始。黄老学逐渐变为早期的前身。
正像整个人类文明的摇篮是北非的尼罗河流域、南亚的恒河流域、西亚的两河流域和东亚的黄河流域，哲学的最早发源地也是在古代的东方。埃及、巴比伦，特别是印度、中国是闪烁着人类最早哲学智慧之光的国家。稍晚于东方产生了哲学思维，并以其哲学思考持续久远、影响广泛而著称于世的是古希腊。中国哲学，印度哲学，与发源于希腊盛行于欧洲的哲学，并称为世界的三大哲学传统。中国哲学的基本特征，即是相对印度哲学和哲学而言。
这一问题包含两个方面，一是世界起源于什么?二是世界存在及其发展变化的根据是什么?归结起来，先后主要有八种观点：“天本论”。这是春秋战国时期占主导地位的观点，孔子、孟子都曾肯定意志之天、性理之天对世界、以及人的属性的决定作用。“道本论”。这是的基本观点，为首先发明。“气本论”。这是一条贯穿中国哲学史始终的主线，可溯源于春秋战国时期的家，无分与，但最著名的代表是，如东汉王充，唐代柳元、刘禹锡，北宋张载，明代王廷相，明清之际王夫之。“无本论”。以魏晋玄学为代表。“理本论”。以北宋二程、南宋朱熹为代表。“性本论”。以南宋张栻及湖湘一派为代表。“心本论”。以南宋陆九渊、明代王守仁为代表。“以太说”。以近代康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山为代表。
这是世界本原论的进一步深化，与世界本原论紧密联系在一起。主要有“天人论”，“自然论”，“天人合一论”。天人论发端于春秋战国，全盛于汉代，西汉董仲舒是最典型的代表。自然论无分与，，荀子，王充、柳元，刘禹锡，张载，王廷相，王夫之等，都是著名的自然论者。自然的哲学家们对人与自然的关系有不同的理解，一部分认为人在自然面前是消极的，被动的，因而提倡自然无为，如，特别是老庄;一部分既承认自然的客观性，又肯定人对自然的主体能动作用，如荀子提出“制而用之”，刘禹锡提出“天人交相胜”，“还相用”。宋代以降，“天人合一论”，即整体合观人与自然，成为各派哲学家的共识。所不同的是，气本论者合一于“气”，理本论者合一于“理”，性本论者合一于“性”，心本论者合一于心，实有论者合一于“实有”。
名称、概念与实在事物之间的关系，是中国传统哲学的重要论题。孔子首倡“正名”，认为名不正则言不顺，言不顺则事不成，强调名必可言，言必可行，具有名实相符的思想。稍后的墨子重视对实际事物的选取，认为空泛地讨论事物之名是没有意义的，关键在于对实际事物作出正确的选择。以其之道否认名可表实的功用，认为道不可名。战国时代的公孙龙强调概念的确定性，提出“白马非马”的命题，认为白马专指白色的马，马泛指马类，二者不同。后期墨家意识到不同的指实的范围不同，把概念分为达名、类名、私名，即普遍概念、类概念、专用名称。荀子提出“制名指实”、“约定俗成”的原则，主张实同则名同，实异则名异，以实为制名的基础。
即形体与的关系。先秦时期，《管子》中有“天出其精，地出其形，合此以为人”的形神论，有二元论倾向。荀子提出“形具而神生”的命题，肯定形是神产生和存在的物质基础。到汉代，特别是魏晋南北朝时期，关于形神关系的观点已臻系统化，形成了两大派别。一派主张形神相离，认为形体，形体灭后可以存在。如晋僧慧远认为，神感物而非物，所以物化而不灭。追求形神俱存，不死不灭，但认为形依靠神而存在，所谓“形须神而立”。另一派主张形神相即，认为形体是存在的前提，形在则神在，形灭则神灭。如桓谭以烛喻形，以火喻神，认为火不能离开烛而存在，神也不能脱离形而独存。南北朝时期的范缜对形神关系作了精辟分析，提出“形者神之质，神者形之用”，用中国哲学的体用范畴，对形存则神存、形灭则神灭作了最高的哲学总结。
在中国哲学史上，知行关系比较侧重意识与行为的关系，也包含一般认识论的意义，主要涉及知识来源、认识过程、求知方法和验知标准。孔子认为有“生而知之”和“学而知之”，提出“行有余力，则以学文”的程序，把行看得比学文重要。根本否认行对知的意义，认为“不出户，知天下”，出之愈远，知之愈少，并提出“涤除玄览”的直观体验方法，作为求 “道”的根本方法。墨子以“三表”，即“上本之于古者之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家百姓之利”，作为衡量知识价值的标准，已经涉及到行为在认识过程中检验知识的功用。荀子将“行”引入认识论，明确强调行比知重要。宋以后，程朱理学提出“知先行后”，阳明心学“销行以归知”，王夫之继承中国古代重行的思维传统，总结了程朱理学和阳明心学的知行观，提出知行统一，由行致知，将中国传统哲学的知行观推进到最高阶段。
在中国哲学史上，大多数哲学家都肯定天地的运动和变化，肯定动与静是运动变化过程中互相依存、互相蕴涵、互相的两个方面。但对动与静何者为本、何者为主的问题却有不同看法。一般来说，主静，主动。说：“归根曰静，静曰复命。”王弼说：“动起于静。”认为静是动之本。王夫之的动静观是动静观的最高。他说：“方动即静，方静旋动。静即含动，动不舍静。”认为动与静互相包含，不可分离。并进一步提出：“静者静动，非不动也。”以动为本，把静视为动的一种形式，比较完备地解决了动与静的辨证关系。
关于历史的变迁，中国传统哲学有三种不同的观点：退化论，循环论，。推崇太古的原始社会，认为人类文明是人类失去素朴本性的原由，提倡绝圣弃智，反朴，退回到结绳记事的年代。战国邹衍提出五德终始说，认为历史朝代是按照水、火、木、金、土五种德性的原则，周而复始，不断更替。先秦法家一般都承认历史发展，主张随着历史的变迁而实行不同的方策。董仲舒提出“公羊三世说”，把《春秋》所记鲁国十二公的历史由近及远分成“有见，有闻，有传闻”三个阶段。东汉何休发展了这一观点，称 “传闻之世”为“衰”，“有闻之世”为“升平世”，“有见之世”为“太平世”，认为历史发展的普遍规律就是这样由乱到治，由低级到高级，由到文明，由落后到进步，一步步循序渐进，向前发展。公羊三世说对中国历史影响深远，直到清末维新运动，仍然以其为基本理论依据。
最后，归结起来说，中国哲学的基本特征主要有如下几个方面：天人合一的思维模式。和哲人分门别类、比较重视个别事物分析、比较重视微观研究的思维方式不同，我国古代哲学家很早就开始整体合观天人关系，把自然社会、人生一切事物的发展变化，都看作相互联系、相互依存、相互作用、和谐平衡的有序运动，把实现“天人合一”当作整合天人关系的最高理想境界。哲学始终没有像欧洲中世纪那样变成的婢女。在长期的中国封建社会中，原始教、多神教一直在民间存在;自东汉创立，佛教、教自西汉、明末先后传入中国，都成为了中国教的主导力量。但是，与反、教与反教、本土文化与外来文化之间的斗争与融合，一日也未停止过。作为中国文化的基础与主干，哲学虽经秦火灾难性打击，以及魏晋隋唐、佛教两次的冲击，但都以其深厚的历史文化根底以及思想体系的性、包容性，最终创立宋学，实现援道入儒，援佛入儒，儒道佛三教合流。教，无论是本土的，还是外来的，始终都没有成为中国封建社会的思想。以伦理为本位的主义。的主义以个性为本位，中国的主义以社会伦理为本位。以伦理为本位是哲学最显著的特征，也是中国哲学最显著的特征。黑格尔曾经认为中国只有伦理学，没有思辨哲学。这是欧洲中心主义的。如果说哲学发展所走的是本体论、认识论的线，中国哲学发展所走的则是伦理学的径。正是通过对伦理学的研究，哲学促进中国思辨哲学达到它的巅峰，同时形成极具中国特色的以伦理为本位的主义。知行统一的认识论。虽然，中国传统哲学的知行观具有浓厚的伦理学色彩，古代哲学家所理解的知和行与现代认识论所讲的认识和实践，还具有本质的区别。但是，绝大多数古代哲学家都主张知行同一，都是可知论者，很少有那样的不可知论者。即使庄子，也不是绝对的不可知论者。
一般认为思想的特征之一，是幻想通过各种养生而达到长寿不死，“因而开创了中医养生学” [] ;或从考察养生学源流的角度说：“寿命的无限延长说，即源自哲学特别是老庄学说 [] 。著名的中国科学史家李约瑟在其《中国科学技术史》中强调指出：“思想乃是中国的科学和技术的根本”，研究思想体系“对于了解全部中国科学技术是及其重要的”。但他也同样认为：“思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的”;“迷恋于肌肉、肤色丰美的青春，他们相信可以找到能够用以遏制衰老过程或返老还童的技术。” [] 可见，李约瑟乃至许多科学史家都自然而然地将追求不死成仙的思想和服食、导引、房中、行气等各种具体养生方法的起源归之于和思想体系。
然而如果我们认真考察一下先秦对于“寿命”问题的看法，就不难发现上述观点并非旨。在《》中，虽然没有直接讨论人的寿命问题，但从其一切均不得违反自然规律的旨观之，是不可能相信长生不死的，即所谓：“飘风不终朝，骤雨不终日”;“天地尚不能久，而况于人乎?” [] 而成书于其后的《庄子》，对于乃自然规律这一点，则有较明确的说明，如：“终其而不中道夭者，是知之盛也”;“死生，命也。” [] “生之来不能却，其去不能止。” [] 在《庄子》借寓言、故事阐发思想的表现形式中，虽然提到寿限“上及有虞，下及五伯”的彭祖;在南伯子葵与女偊的对话中有“子之年长矣，而色若孺子，何也” [] ;肩吾闻于接舆言：“藐姑射之山，有居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子” [] 等等，但不能将这些描述作为追求长生不死的。因为引用这些故事传闻，目的在于说明凡事不可刻意追求，即所谓“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存在，则世奚足为哉” [11] 。另外，《庄子》在以封人与尧之名写成的对话中，更加明确地表达了“不知说(悦)生，不知恶死”，方为“真人”的思想：
类似的言词还有许多，但均说明了一个事实，即先秦作为一种富含哲学内容的思想体系，不仅原本不存在追求长生不老、得道成仙的思想，而且与这种思想还是相互对立的。关于养形不足以存生的见解，或“方生方死，方死方生” [13] 等关于生命现象的阐说，并不仅仅在于要人们懂得追求不死成仙的，而更重要的是借助“死生”这一最能反映自然规律无法的事实，去说明自然规律和“道法自然”的思想旨。
是主张“保身”的，但这一概念同样不包含追求长寿的含义。《庄子》曾以舜让天下于子州支伯，而子州支伯却以“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也”却之，和子华子以“两臂重于天下”劝昭僖侯莫争邻国之地等事例，说明“此有道者之所以异乎俗者也”，“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”，不可“见利轻亡其身” [14] 的价值观念.
今或谓人曰：使子必智而寿，则世必以为狂。夫智，性也;寿，命也。性命者，非所学于人也。而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。
今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，以为轻物之士也……今上尊贵轻物而之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。
尽管在言及“保”思想时，必须要考虑到杨朱学派的影响，以及《庄子》外篇、杂篇的一些内容是否出于后学之手等问题，但有一点是十分清楚的，即无论是的“保身”还是杨朱的 “贵身”，原本都是对人生价值观的阐发。至于说杨朱后学与后学如何将这种身与天下孰轻孰重的价值观念成清心寡欲、长生久视的养生理论，则将在后面讨论。
西汉初年，汉文帝、汉景帝以思想，使人民从秦朝中得以休养生息。历史称之为文景之治。
其后，学者董仲舒向汉武帝提倡「罢黜百家，独尊儒术」的政策，并被后世帝王采纳。从此成为非流思想。
虽然并未被采纳，继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。魏晋玄学，宋学都揉合了思想发展而成。
佛教传我国后，也受到了的影响，禅在诸多方面受到了庄子的。先秦各学派中，虽然没有和墨家这么多的，地位也不如崇高但随着历史的发展，思想以其独的、社会和人生，在哲学思上呈现出的价值与生命力。
就本身来，这种和思想没有相关联的份， 、 庄子 都是以相当平静的心态来对待死亡的引起两者相关联的原因可能是在文字中描述了对于了“道”并体“道”的长生者的意象。所以就为又追求成仙的本质来说的，这是一直以来认识上的误区东汉时期以思想为本的 王充 著有作品《 论衡 》，对汉末流行的神仙方术进行了全，在中国思想史上获得了很高地。
在，与被统称为Taois ，以Religious Taoism()和Philosophical Taoism()将他们区分开来。者普遍认为是纯哲学的思想落的产物，而支持者认为道和在思想上有互补之处。
思想起始于春秋末期的，但秦时期并没有这一名称。用“道”一词来概括由开创的这个学派由汉初开始的。这时，也被称为德家。
司马迁的父亲司马谈曾写过名为《论六家要旨》一文，把秦学派概括为、儒、墨、名、法六家，并阐述了六家要旨和得失汉初思想普遍流行，加之司马谈是思想信徒弟，所以他给予了道最高的评价。
他指出兼有其他五之长，同时避免了它们的短处。用来国修身，有事半功倍的效果。汉代淮王因谋反而，谋反者使用的理论器是黄老之学，黄老之学的无为而治到了严重挑战，使思想逐渐落。汉武帝独尊儒术后，从此不再成中国主流思想。
之后思想渗透在国文化的各个方面中，魏晋玄学是最明显的复兴。 先秦各家内，一般都可以区分出众多派别，不例外。东汉班固所作的《汉书艺志》中，共列有著作37种，933篇，们大多作于先秦时期。
思想的主流派有: 、 庄子 、 黄老 学派，此外杨朱可能影响了和庄子，同时又会于两者中。不同的学派之间思想重也不同，或偏于，或偏于治身。马谈所说，主要指黄老学派。
学说是春秋战国时期以、庄子为代表的人们所提出的哲学思想。他们的学术思想在中医养生学的形成过程中产生过一定的影响。
所主张的“道”，是指天地的本质及其自然循环的规律。自然界处于经常的运动变化之中，道即是其基本。《经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是关于“道”的具体阐述。所以，人的生命活动符合自然规律，才能够使人长寿。这是养生的根本观点。
思想中，“清静无为”、“返朴”、“自然”、“贵柔”等主张，对中医养生保健有很大影响和促进。
清静，在这里主要指的是;无为指的是不轻举妄动。具体地说，就是《经》所说的“少私寡欲”。这种清静无为以养神长寿的思想，一直为历代养生家所重视，浸透到养生学中养、调情志、导引、健身等各方面。
在实际生活中观察到，新生的东西是柔弱的，但却富有生命力;事物强大了，就会引起衰老。他在《经》中指出：“坚强者，死;柔弱者，生”。如果经常处在柔弱的地位，就可以避免过早地衰老。所以，主张无欲、、无为，回复到人生最初的单纯状态，即所谓“返朴归线、形神兼养
庄子养生去致虚静以养神，但也不否认有一定的养形作用。《庄子·刻意》说：“吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已。此道引之士、养形之人，彭祖寿考者所好也”。由此可见，我国古代的导引术是所的，从其产生开始就是用于健身、治病、防病的。
的自然养生思想对后世影响极大，历代都有众多的者与继承者。他们一方面身体力行，体验效果，同时还阐述发挥补充老庄养生思想，撰述著作，指导后人。